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仁学是自古迄今广泛使用的道德概念系统，是一种伦理精神的总称，尽管在历史上它夹杂了其它儒学因素，甚至佛学因素。
鉴于本国学者阅读经典已觉难明本义，西方汉学家对中国典籍的解读，特别是对其中默认而不明言的含义的理解，毕竟有限。沿用了雅斯贝斯所获得的20世纪20-40年代的新知识。
三代四代经学是日月，孔孟老庄商韩只是群星。恕是仁之一体，而失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼，道与德还在仁、义之上。这些都是典型的后疑古派观点。中国在公元前800-200年间乃是乱世，史称晚周、衰周，而虞夏商周所谓四代才是中国历史的黄金时代，是真正属于自己的轴心时代。而在创造性问题上，她关心心理体验、神圣感、精神气质。
作者对墨子施以重彩，称颂墨子的兼爱为普遍的爱、关注每个人、墨子的‘金规则墨子正是清末民初的显学。进入专题： 轴心时代 中国文明 。[⑧] [美]罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1988年版，第30页。
换句话说，人们在诸善冲突中展开取舍选择的完整结果是：在达成某种想要的好东西而避免对应的坏东西的同时，又不得不放弃另一种也想要的好东西而忍受对应的坏东西。这类逻辑上的前后不一贯既彰显了应当问题的复杂纠结，同时也充分暴露出后果论和道义论的内在缺失，启示我们只有另辟蹊径，才能找到应当源自何处的答案。以刚才讨论的军人义务为例：勇士们之所以认为自己应当战斗至死，说穿了就是因为他们觉得自己倘若在胆小怯懦中逃跑求生，就会由于失去了勇敢这种最重要的德性而否定了自己身为军人的人生理念，以致苟延残喘的生命之善也将变成承载着不可接受的怯懦之恶的行尸走肉，结果是自己与其在耻辱悔恨中偷生，还不如去英勇战死。反之，倘若我做出了舍熊掌而取鱼的选择，则意味着我会在达成有鱼之善的同时，又付出了遭遇无熊掌之恶的代价。
后者才能被命令，有资格构成义务[16]。进一步看，诸善冲突以及由此造成的悖论性结构，还导致了人生在世势必呈现出一个具有浓郁悲剧意味的特征：尽管人们总是在自己的行为中努力趋于好东西、避免坏东西，他们却不可能完全去除所有可恶的坏东西。
[14] 见[古罗马]奥古斯丁：《上帝之城》，王晓朝译，人民出版社2006年版，第499-506页。[③] 无可否认，这些说法包含着一定的道理。问题在于，由于可欲之善和可厌之恶在语义方面正相反对，它们在现实中恰恰维系着所谓的对应性关联：一个人得到了某种可欲之善，就意味着他去除了对应的可厌之恶。例如，康德曾宣布：善恶概念不可以先于道德法则得到界定，虽然道德法则似乎以它们为基础[⑨]。
[⑩] [英]普里查德：《道德哲学建基在错误之上吗？》，第22页。一个人遭遇了某种可厌之恶，则意味着他缺失了对应的可欲之善。就此而言，我应当爱帅哥与我应当爱邻人这两种大不相同的义务之间，其实存在着不少相通之处。本文以‘应当强制性的根源为题，原载于《江西社会科学》2016年第2期。
[17] 柏拉图把勇敢说成是城邦卫士的头号德性，构成了这类军人理念在西方哲学史上的首次理论结晶（见《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第147-149页）以及对环境本身的关爱的缺乏。
下面我们考察一下一本具体的道家经典——《道德经》，看看这本经典中的思想，能否给出解决环境问题的方案。但同时，儒家又有推恩的思想，因此这种人类中心主义不是对环境的罔顾。
引申来讲，我们可以说，儒家不可以接受生活在一个有空调的房间里，但窗外都满是烟囱，以及从中冒出来的黑烟。在国际上，我们看到，欧洲威斯特伐利亚条约体系以降逐渐发展出来的主权国家，现在成了解决气候与环境问题的一大障碍。假设这样的精英可以选拔出来，那我们就可以让他们成为国家的根本机构，即立法机构的成员。儒家立场不同于从环境本身出发的、饿死事小，环境事大的、很难为多数人接受的激进环境主义的立场，但它依然为保护环境提供了丰富的理由。在以联合国为代表的体系下，对国家主权没有明确的限制，而联合国决议缺乏约束力（因为缺乏强力的执行者），各个国家是平等的参与伙伴，不管它认可国家责任与否。包括气候问题的环境问题的起因，恰恰是人类为了满足短期、狭隘的物质需要的经济发展，而去牺牲构成人的体面生活的 环境。
当然，这种对人为的批评，是最有可能被引申为环境保护意义上的天人合一的。因此，儒家的理念很好地应对了环境问题的根源。
引申到当代，我们可以说，对环境的破坏，来自于我们的人欲膨胀，如果我们能够顺道而行，那么我们就能达到对环境的保护。就环境问题而言，儒家这种普遍的爱当然包括对环境的关心，但这种关心是排在对人类关心之后的。
其实，在其晚年的《万民法》 一书中，美国政治哲学家罗尔斯给出了一个类似的等级体系，这也旁证了儒家关怀的普世性。更关键的一点是，它是一个小国寡民、与外界不相往来的社会。
我们可以说，通过国家的教育，可以提高选民的道德（尤其是与环境相关的道德）意识，以至于他们可以为超出自己看得见、摸得着的利益去投票。但其危险是这种意志不好控制，如果领导者们忽视环境，我们就没有办法。对此，笔者的 《民族问题、国家认同、国际关系：儒家的新天下体系及其优越性》一文有详细的讨论，这里不再赘述。一般地讲，对仁的考虑是在国家主权之上的，我们不能为了一己之利而对他国不仁。
如果这些欲望没被创造出来的话，没人会觉得缺了点什么。如刘殿爵在《道德经》英译本的介绍里所说：如果道家的哲学家可以访问我们的社会的话，毫无疑问，他会把普及教育和大众广告看作现代生活的孪生祸根。
类似地，当一国对本国人或者外国人不仁的时候 （暴政、侵略、对气候不负责任），这个国家的主权就应该受到限制。根据先秦的一些儒家经典，我们可以引申出儒家的理想世界秩序。
与此相对，根据一些儒家思想出发的理论，或许可以为解决环境问题提供更好的、更可行的解决方案。那么，对那些推崇以道家的天人合一、 自然无为来处理环境问题的人，我们不得不问：你们准备好让整个社会付出这么大的代价了吗？如果准备好了，你们能给出让人类社会复归原始的蓝图吗？就笔者看来，《道德经》的这种解决方式太过激烈，很难让人接受，也很难实现（除了人类继续肆意下去，最后天道让人类灭绝，或只剩下环境大灾难后的无法维持技术的隔绝的小共同体）。
第一，我们自己对过一个体面的（物质和精神 需要都能满足的）生活的要求。但是，国家的存在，有历史与文化的根源，也有管理上的方便，国家之间发展水平的巨大差距，也为组成这样一个全球政府造成了几乎不可克服的困难。总之，从儒家的立场看，人类应该爱护环境，有以下几个理由。第二，为对得起祖宗和后代。
这一点之所以重要，因为在一个广土众民、联系紧密的大国里面，攀比、财富积累、技术进步等相互作用，必然会导致欲望膨胀与竞争。（《春秋公羊传• 成公十五年》 ）将其延伸到当代的国际环境，我们可以想象儒家会支持如下的新天下体系，在这个体系中，地理、历史、语言、风俗等情境性因素构成国家认同之基础。
解决环境问题需要新的政治模式： 混合政体与天下体系 但是，正如我们前面对《道德经》的克制人欲的美好理想的挑战一样，我们还是可以问，这样好的理念，如何成为现实呢？一种回答，就是让每一个人都有这样的道德自觉，这也可能是某些儒者的态度。儒家所讲的另外一种天人合一，是在将儒家的道德提高到天道的前提下，与这种永恒的道德的合一，并非与环境相和谐。
从《道德经》的天人关系出发 所能引申出来的对环境问题的解决到底是怎么样的？我们会看到，这种解决实际上要付出巨大的代价，以至于不切实际。与一些极端环境主义以环境本身的福祉为独立自为的原则不同（上面提到的《道德经》以及后来的《庄子》里，都有与此类似的态度），儒家在这一点上是以人类为万物的中心，将人类的福祉置于环境之上的。
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